Okuma Günlükleri: "Sûfi Psikolojisi" Hazırlayan: Canan Bulak YÜRÜR

SUFİ PSİKOLOJİSİ

Bilgeliğin Ruhu, Ruhun Bilgeliği

Yayına Hazırlayan: M. Kemal Sayar

MAKALELER

Geçmişin bilgeliği bugünün psikoterapileriyle buluşabilir mi?(Kemal Sayar)
Sufizm: Evrensel Benliğe Giden Yol (A. Rıza Arasteh/Enis A. Sheikh)
Sufi Ruh Bilimi (Muhammed Ecmel)
Varoluşsal Vuslat (Muhammed Shaffi)
Sufizm ve Psikiyatri (Arthur Deikmann)
Sufi Uygulamaları ve Bireyleşme Yolu Arasındaki Bazı Paralellikler (Muhammed Shaalan)
Özne, Arzu ve Farkına Varış (KatherinePrattEwing)
Yorumlanmış ve Kayda Geçirilmiş Rüyalar, Ortaçağ İslam Dünyasında Rüyalar (Sara Sviri)

Birinci Baskı: İstanbul 2000 İnsan Yayınları

MAKALE YAZARLARI

Kemal Sayar:Psikiyatri uzmanıdır. Halen Fatih Üniversitesi öğretim üyesidir. Bu eserde yer alan yazısı 6. Anadolu Psikiyatri Günleri’nde (Erzurum, Aralık 1997) panel konuşması olarak sunulmuş ve kongrenin bilimsel çalışmalar kitabında ve Defter dergisinde yayınlanmıştır.

Enis A. Sheikh:MarquetteÜniversitesinde psikoloji profesörü ve Wisconsin Tıp Fakültesi’nde Klinik Psikiyatri ve Ruh Sağlığı profesörüdür. Zihinsel imgelem alanında dünyaca tanınan bir uzman olan yazarın yazısı kendisinin de editörü olduğu Healing East and West adlı kitapta yayınlanmıştır.

A.RezaArasteh: ABD’de BethesdaPsikokültürel Analiz Enstitüsü’nün yöneticisi olan George Washington Üniversitesi Tıp Fakültesi’nin eski öğretim üyesidir. Asya Psikoloji Cemiyeti’nin kurucu üyeleri arasındadır. İngilizce, Farsça ve İspanyolca yayınlanmış pek çok eseri vardır. Eserde yayınlanan makalesi Enis ve KatherineSehikh’in editörlüğünü yaptığı Healing East and West adlı kitaptan alınmıştır.

Muhammed Ecmel:Pencab Üniversitesi Psikoloji Bölümü eski başkanı olan yazarın Sufi psikolojisi ile Batı psikolojisinin mukayeseli imkanları üzerine çalışmaları bulunmaktadır. Eserdeki yazısı Seyyid Hüseyin Nasr’ın editörlüğünü yaptığı İslamicSpirituality adlı kitaptan alınmıştır.

Muhammed Shaffi:ABD Lousville Üniversitesi Tıp Fakültesi’nde psikiyatri ve çocuk psikiyatrisi profesörü olan yazar insan gelişimi ve psikoterapinin Doğu ve Batı’da karşılaştırmalı bir incelemesini yapmakta, tasavvufun psikoanalitik, psikodinamik ve psikoterapötik anlamı üzerine yazmaktadır. Çocuk psikiyatrisi alanına birçok katkıları olan yazarın eserde yer alan yazısı Freedomfromthe Self adlı eserinden alınmıştır.

Arthur Deikman:Kaliforniya Üniversitesinde klinik psikiyatri profesörüdür. Meditasyonun psikolojik etkilerinin bilimsel açıdan incelenmesinde öncü isimlerden birisi olan yazarın mistik gelenek ile psikoterapiyi irtibatlandıran eserleri vardır. Yazarın, bu eserdeki makalesi, SeymourBoorstein’in editörlüğünü yaptığı TranspersonalPsychotherapy adlı kitaptan alınmıştır.

Muhammed Shaalan: El-Ezher Üniversitesi Tıp Fakültesi Nöropsikiyatri bölüm başkanı olan yazar, uzun yıllar ABD’de öğretim üyesi olarak çalışmıştır. Yazarın bu kitapta yayınlanan çalışması MarvinSpiegelman ve Vilayet İnayat Kan’ın editörlüğünü yaptığı Sufism, İslam andJungianPsychology adlı kitaptan alınmıştır.

KatherinePrattEwing:ABD Duke Üniversitesi kültürel antropoloji profesörüdür. Uzun yıllar Pakistan’da saha araştırması yapan yazarın özellikle rüyanın kültürlerarası vecheleri ve sufi gruplar üzerine yayınlanmış çalışmaları vardır. Psikanaliz eğitimi de görmüş olan yazarın bu eserdeki çalışması ArguingSainthood. Modernity, PsychoanalysisandIslam adlı kitabından alınmıştır.

Sara Sviri:Londra UniversityCollege’de öğretim üyesi olan yazarın temel ilgi alanı İslam tasavvufunun oluşum dönemidir. Kabbalistik dönem öncesi İspanya’da İslam ve Yahudi manevi sistemlerinin temas noktaları üzerinde de çalışan yazarın bu eserdeki çalışması David Shulman ve Guy G. Stroumsa’nın editörlüğünü yaptığı DreamCultures adlı kitaptan alınmıştır.

GİRİŞ

Bu çalışmada Prof. Dr. Mustafa Kemal Sayar’ın “Sufi Psikolojisi” adlı kitabını inceleyeceğiz. Kitabın ilk baskısı 2000 yılında İnsan yayınlarından yapıldı. Yazarlara dair notlar ve sunuş ile birlikte on bölümden oluşan eserde sekiz makale bulunmaktadır. Eserdesufilik ve özellikle sufi psikolojisi ile ilgili geniş kapsamlı bilgiler vardır. Temelde ise tasavvuf ile günümüz psikoterapilerini karşılaştırarak anlamlı bir sonuç elde edilip edilemeyeceğini sorgulamaktadır. Kitaptaki makalelerin İngilizce yayınlanmış olması, Doğu topraklarından çıkan bir bilgeliğin Batıda irdelendiğini göstermekte ancak tuhaf olan yönü ise bizlerin, bilgeliğimizi yeniden Batıda keşfetmemizdir. Belki de bu durum medeniyetimize yabancılaştığımızı da göstermektedir.

1. SUFİZM

Sufizm, “İslam Mistisizmi” olarak nitelendirilmekle birlikte İslam’ın içe dönük bir yüzü olarak vurgulanmaktadır. Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ölümünden 25 yıl kadar sonrasında, O’nun ve ashabının koyduğu faziletlerin yok olmaya başlamasının ardından, sufizm bir başkaldırı olarak kendini göstermişti. Sufiler kendi dönemlerinde yaşanan egoizm ve yozlaşmalara karşılık kendi söylemlerini ortaya koyuyorlardı.[1]

Sufizmin tarihi incelendiğinde, “arzu” nesnesinin evrimsel bir süreç geçirdiği izlenmektedir. İlk sufiler, Kur’an’da belirtilen asli Müslüman niteliklerine ulaşma peşindelerdi. Dokuzuncu yüzyılın sufileriise (Ali Ebu Mansur al-Hallac’dan başlayarak) arzu nesnesi olarak “Allah” imajını seçmişlerdi. Daha sonraki sufiler de “aşkı” hedeflemişlerdi.

Ruh, Kalp ve Nefs

Geleneksel metafiziğin kişilik kuramı üç bölümden oluşmaktadır: Ruh, kalp ve nefs. Ruh ve nefs, kalbi ele geçirmek için çabalar. Kalp ise bilinçdışının, insanları evrensel gerçeklikle buluşturan bölümüdür. Ruh ise nefs ile aynı şey değildir yani “nefs” ruh demek değildir. Nefs, “benlik, kendilik (self), kişilik gelişiminin aşamaları” olarak tanımlanabilir. Aynı zamanda soyut bir kavram oluşundan ziyade “somut” bir kavram olarak algılanmıştır.[2]

Ecmel de eserdeki“Sufi Ruh Bilimi” adlı çalışmasında “geleneksel kişilik anlayışı” başlığı altında insan kişiliğinin üç vechesi olduğundan bahsetmektedir: ruh, nefs ve kalp. Yazar insanın, ruhun rahatsızlıklarından ancak bir üstadın kılavuzluğu ile kurtulabileceğini söyler. Sufi ruh biliminde, ibadetler tek başına nefsin kötülüklerden arınması için yeterli değildir. Bunun yanı sıra “tefekkür” de önemli olarak çalışılması gereken bir alandır. Öğrenci hem kusurları hem de iyileşme yolları üzerine tefekkür etmelidir. “Nefs muhasebesi” ve “nefs terbiyesi” kişinin tek başına değil, aksine bir pire ihtiyaç duyacağı süreçlerdir.[3]

Sufinin iyileştirme yolunun en başında kişinin “itiraf” edişi gelir. Yani sorunların kabul edilmesidir. Ecmel, iyileşme yolunun ilk aşaması olan tövbenin Çiştiyye tarikatında üç türden oluştuğunu söyler. Bugünün, geçmişin ve geleceğin tövbesi. İnsanın günahlarından pişman olması bugünün; başkalarının haklarını verme ihtiyacı duyması ve af dilemesi geçmişinin; insanın bir daha günah işlememeye karar vermesi ise geleceğin tövbesini oluşturur.

Ruhun Hastalıkları ve Tedavisi

Ruhun yaşadığı hastalığın ilk belirtisi “yabancılaşma”dır. Kişinin kendinden, toplumdan, tarihi ve kültürel yapısından kopmasıdır. Modern birey, yaşadığı psikolojik sancılardan kurtulmak için yollar arıyor ancak bulduğu yollar da yeni sorunlar haline dönüşüyor diyen Ecmel, modern psikologların bu duruma kendi kendini iyileştirme adını verdiklerini ve psikanalizin de adı iyileşme olmuş bir hastalık olduğunu söyler. Bugün bu argüman tüm alanlarda geçerlidir. Hastalığın ikinci belirtisi, “desakralizasyon”dur. Yazar bunun kişiyi herhangi bir engelle kendisini kutsal olana açmaktan ve kutsallıkla teması olanı kimselerle ilişki kurmaktan kaçındıran bilinçaltı bir süreç olabileceğini söyler. Üçüncü belirti, “çokluğa dağılma”dır. Modern yaşamda insanın birçok çekici yöne meyil gösterip dağılmasını ifade eden bir kavramdır. İnsanın tek yönlü ve içtenlik dolu bir hayatta olarak merkezini bulması daha kolay olabilirdi der yazar. Bir diğer belirti ise “kimlik bunalımı”dır. Yazar bu bunalımın toplu göçlerle şiddetlendiğini düşünmektedir. Göçmenliğin neticesinde topluluklar boşluk hissetmektedir. Bu boşluk; inanç sistemlerini, ahlaki yapıları ve hayata karşı tutumları etkilemektedir.

Ecmel, nefsin hastalıklardan kurtulmasında iki teknik aktarmaktadır. Bunlardan ilki karşıtlar yoluyla terapidir. Örneğin kıskançlık duyulan bir kişiye şefkatli ve sevgi dolu yaklaşma ve onunla bu şekilde konuşma, ona toplum önünde iyi şeyler söyleme gibi eylemleri içermektedir. İkinci önerilen teknik benzerler yoluyla terapidir. Bu yöntemde kişiye kendisi gibi sıkıntı çeken bireylerden örnekler verilir. [4]

Fena ve Beka

Sufizm,Aratesh’e göre genel itibariyle bir “bireyleşme yolu” olarak düşünülebilir ve iç içe geçmiş iki psikolojik adım ile özetlenebileceğini söyler. İlki Fena, ikincisi ise Beka’dır. Fena benlikten kurtulmayı, beka ise evrensel benlik ile bütünleşmeyi yani kendi bütünlüğünü kazanmayı ifade etmektedir.[5]

Shaffi, eserdeki “Varoluşsal Vuslat” adlı makalesinde,Hakka ulaşmanın yolu olarak ben’in terk edilmesi, nefsi emmarenin terk edilmesinin adı olan Fena’yı açıklamıştır. Arapça bir kavram olan fenanın anlamı; ölme, kaybolma, mahvolma anlamlarındadır.

Nefsinden kurtulan sufinin tezahürlerinin başında derin rabıta hali gelir. Sufi derin bir sessizlik yaşar. Düşünceler, arzular, dilekler, rüyalar ve hayaller kaybolur. Bilinçaçıktır ve uyanıktır. Hatta o kadar keskindir ki bazen çimen üzerinde yürüyen karıncanın sesini de duyabilir.

Shaffi, fena anlarını yaşayan bir kişi ile sohbet edenin şu tanımlamaları duyabileceğini belirtmiştir;

1. Nura dönüştüğünü hissetme. Öyle ki dünyanın bütün ağırlıklarının üzerinden kalkmış gibi hissedilmesi.

2. Düşüncelerin yokluğu, zihnin sakinleşmesi.

3. Sessiz bir sürur ve derin bir şevk.

4. Artmış duyarlılık.

5. İçsel ve dışsal uyaranlara karşı duyarlılık

6. Güçlenmiş algılama.

7. İçindeki ve dışındaki gaybîritimlerin farkına varma.

8. Gelecekteki olayların keşfi.

9. Parçalar gibi bütünün de bilincinde olma.

10. Azalmış içsel çatışmalar.

11. Artmış güven, kesinlik, bütünleşme ve her şey ile bütünleşme hali.[6]

Fena sadece Sufilere özel bir olgu değildir, farklı kültürlerde de bu türden bir süreç betimlemeleri mevcuttur. Buna ilişkin ErichFromm’a göre;

“Yahudilerin, Hristiyanların ve Zen Budistlerinin düşüncelerinin ortak bir yönü vardır: Tamamen açık, hassas, uyanık ve hayatta kalabilmek için, iradenin (içsel ve dışsal dünyayı sıkmak, yönlendirmek ve zorlamak anlamında) terk edilmesi. Zen terminolojisinde buna ‘kendini boşaltmak’ denir. – ki bu olumsuz anlamda değil, yeni şeyler alabilecek hale gelmek demektir.”[7]

Nefs Mertebeleri

En eski çağlardan itibaren sufiler, duygularına ve karşılaştıkları ruhi durumlarına “hal”, yaşadıkları yolculuğa da “makam” adını vermişlerdir. Bireyin yaşadığı bütünleşme ve iç evrim yolunda geçireceği evrelerin yedi mertebe, yedi makam olduğu düşünülmektedir. Bunlar;

1. Tövbe	Nefs-İ İnsani
2. Vera	Nefs-İ Levvame
3. Zühd	Nefs-İ Mülhimme
4. Fakr	Nefs-İ Mutmainne
5. Sabır	Nefs-İ Raziyye
6. Tevekkül	Nefs-İ Marziyye
7. Rıza	Nefs-İ Safiye Veya Kamile

Sayar, makalesinde bu aşamaları sıra ile açıklamıştır.[8]

1. Aşama: Tövbe

Tövbe ile başlayan yolculukta suçluluk ve pişmanlık duyguları hâkimdir. Derinden hissedilen pişmanlığın bir ifadesi olan tövbe ile kişi alışkanlıklarından kurtulmak için karar verir. Tövbe eden birey günahları, impulsif davranışları ve yasaklanmış istekleri, arzuları için af diler. Bu geri dönüş ile birey iç dünyasında boşluk hisseder ve aynı zamanda bir yol arayışına da girer. Bu evre psikanalizde veya dinamik psikoterapide danışanın kaygı, suçluluk veya eksikliklerinin farkına vardığı zaman yaşanan duygular ile benzerlik göstermektedir. Tabiat ve hakikatten ayrı düştüğünü fark edip yolculuğunun ilk aşaması olan tövbe makamına giren kişi kaygıları ile baş etmek zorunda kalmaktadır. Aynı zamanda etkili bir psikoterapi için bu anksiyete ve suçluluk yaşantıları da gereklidir.

İkinci aşamada geçmiş alışkanlıklardan kurtulmak için hedefler belirlenir. Son olarak üçüncü aşamada ise haksızlıkların tahrip eden güçlerinden arınma ve özgürleşme hedeflenir. Sonuç olarak;tövbe evresi, bireyin iç gözlem ve inceleme süreci olarak karşımıza çıkmaktadır.

2. Aşama: Verâ

Bu evre kınama ve umudun yaşandığı aşamadır. Bir önceki evrede karar verilen alışkanlıklardan kurtulma hedefi için bu evrede umutlar taşınır. Bu evre, benliğe sıkıntı veren yaşam stilinden kurtulma için umut hissi taşımadır. Yolcu umudu korkuyla birlikte yaşar. Arzularından uzaklaşabilmeyi başaran kişi aynı zamanda kişiliğini geliştirmek için de kendisine kapılar açmıştır. Bu aşamadaki yolcu ‘havf’ ve ‘reca’ arasında gidip gelir.

Bu aşamaya eşlik eden nefs makamı nefs-i levvame yani kınayan nefstir. Sufiler zeka ve aklın yanı sıra kendini kınayabilen bir nefsin de insanı hayvanlardan ayırt eden bir özellik olduğunu düşünür.

Freud’un süper ego kavramı ile nefs-i levvame arasında benzerlikler vardır. İdeal egoya ulaştırma gayretindeki süper ego, bu seyirde cezalandırıcı ve kınayıcı davranma yönüyle nefsin levvame makamıyla benzerlik gösterir.

3. Aşama: Zühd

Dünyevilikten yüz çevirme, arzuları terk ediş olarak nitelenebilecek bir evredir. Cüneyd-i Bağdadi, bu evreyi kişinin elini dünya malından, kalbini de tamahkârlıktan azat etmesi olarak tanımlar. Kişi yaşamında daha önce değer verdiklerinden ve arzularından vazgeçer. Sayar, makalesinde bu evrenin, infantil yanılsama ve yaşantıların bırakıldığı bir içsel dönüşüme işaret ettiğini söyler. Arzular baskılanmak yerine aşamalı olarak ıslah edilip etkisizleştirilmektedir.

Bu evre batılı psikoterapilerde kişilik gelişiminin gelebileceği en son noktaya, olgunluk ve bütünleşme evrelerine karşılık gelmektedir. Bu evrede yanılsamalardan ve benliğin gelişimini etkileyen alışkanlıklardan kurtulma gerçekleşir. Nefsin makamlarına bakıldığında ise zühd evresine nefs-i mülhimme denk gelmektedir; ilham edilmiş nefs. Gerçek zihinsel bütünleşme bu evrede başlangıç göstermektedir. Sayar; bu makamda iç benliğin ketlenmelerinin, zaman, mekân ve kültürün baskılarının bir ilhamla aşıldığını; hikmet ve bilgeliğin söze dökülüp sanatta ifadesini bulduğunu söyler.

Batılı psikoloji olgunluğun ilerisinde daha farklı bir evre düşünmemiştir. Fakat sufiler ise yolculuklarını devam ettirmektedirler. Bu aşamadan sonra devam eden süreçte dört evre daha vardır.

4. Aşama: Fakr

Fakr yoksulluk anlamına gelirken sufinin izlediği yol da fakr yolu olarak isimlendirilmektedir. Dolayısı ile bu yolda olan kişifakir olmaktadır. Bu evredeki makam nefs-i mutmaine’dir. Birey iç sıkıntılarından arınmış ve huzur içindedir. Ancak bu süreçte sahip olmak ve olmamak arasında çatışmalar yaşanır. Bu makama ulaşmak için dünyevi bağlanmalardan ve sahip olma eğilimlerinden kurtulmak gerekmektedir. Sayar, bu bölümde tasavvufu bir “olmak mesleği” olarak niteleyip, gerçek sufilerin tüketim ideolojisinin kurbanları olmaktan uzak olduklarını ifade etmektedir.

5. Aşama: Sabır

Dayanma, katlanma ve sabır yaşanır bu evrede. Eşlik eden makam nefs-i raziyye’dir. Sayar, sabrın bilişsel, duygusal ve bilinçdışı düzeylerde yaşantılanan bir psikolojik süreç olduğunu vurgular. Sufiler sabır yaşantısı üzerinde durarak, cinsel ve agresif güdülerin yıkıcı güçlerini dizginlemek isterler. Benliği, geçmiş inanış ve hurafelerden sürekli özgürleştirerek, sufiinancı keşfeder ve sabır da bu keşfin anahtarı olmaktadır.

6. Aşama: Tevekkül

Tevekkül, Yaratıcıya mutlak güven aşamasıdır. Eşlik eden makam, nefs-i marziyye’dir. Çok az sufi bu aşamaya kadar yükselebilmektedir. Bu evrede kişi Yaratıcıyı her şeyin üstünde hüküm sahibi olarak görür.

7. Aşama: Rıza

Son evre olan insan-ı kamil makamında uzlaşma, kanaat, gönül hoşnutluğu duyguları yaşanır. Hucviri bu makamı şöyle tanımlar:

“Artık onun (sufinin) kaybedeceği bir şey yoktur, hiçbir kayıptan ıstırap duymaz. Hiçbir şeye sahip olmakla zenginleşmez, hiçbir şeyi yitirmekle yoksullaşmaz. Her iki durum arasında onun için fark yoktur.. Tanrı’nın dostları onun bağışlarıyla yaşarlar, zira dünyevi zenginlik onları rıza yolundan alıkoyar.”

Sayar, İnsan-ı kâmilin psikolojik niteliklerini makalesinde şöyle sıralar:

1. Korku, tamahkarlık, seksüel/agresif dürtülerden kurtulmak.

2. İkilikten kurtulmak.

3. Dünyevi veya şartlanmış benlikten kurtulmak.

4. Bütün nefslerin toptan bütünleşmesi

5. İnsan gelişiminin yedi evresini yaşantılamak.

6. Yoğun duygusal ve ruhsal hallerin yaşantılanması: umut, korku, neşe, vecd, güven, kesinlik.

7. Hayatla tam bir iç içelik ve anla tam bir bütünleşme.

8. Geçmişten ve gelecekten kurtulma.

9. Kişinin tabiatın ekolojik düzeni ve hayatına görünmez ritmi ile olan bağını keşfetmesi.

10. Aşkın gerçekliğin yaşantılanması.

11. Varoluşsal birlik (fena ve beka).[9]

Varoluşçu İyileşme ve Gazali

Aratesh’e göre sufipsiko-kozmolojik sisteminin önemli bir bileşeni varoluşçu iyileşmede saklıdır. Sistemimizin evren ile uyumlu bir işleyiş göstermesi durumundaki hal ile benzerlik göstermektedir. Sürekli değişen aklı hikmete yönelten ve varoluşçu bir cevap üreten bir yeniden doğuş sanatıdır denebilir. Bu yolda yürüyen kişinin hedefi, endişesiz bir yaşam hali, derin bir huzur ve yaratıcılık mertebesine erişmektir. Bu tür bir gelişim ise kişinin kendi kendine rekabeti ile mümkündür. Bu dönüşümü yaşayan en önemli kişilerden biri olarak Aratesh, Gazali’yi görmektedir. Ona göre Gazali, kendisini dönüştürme ve varoluşçu iyileşmeyi en üst seviyelerde yaşamıştır. Kierkegaard Martin Luther’i Hristiyan aleminin en önemli hastası kabul ederken, Aratesh de Gazaliyi İslam toplumunun en önemli hastası olarak görmektedir ve Luther ile aralarındaki en önemli farkın Gazalinin varoluşsal iyileşmeyi başarması olduğunu söylemektedir. Gazali hakikatin peşinden gitmeyi gaye edinmişti. Ve girdiği yolda, duyusal algılama ile açıklanamaz olanın kesin olarak kabul edilemeyeceğine inanma noktasına gelmişti. Akabinde tasdik ve inkârın bir arada olamaması kavramlarına yöneldi. Bu bilgiler,mantığın üstünde bir güç olasılığını da akla getirmekteydi. Böylece görünmeyen bir gücün hakikatte de var olmadığı anlamına gelmeyeceğini öne sürmüştü. Gazali sıradan sebeplerden değil varoluşa dair arayışlardan dolayı bir depresyon geçirmişti. Yaşamın anlamını kaybetmişti. Bunun için, kendi iç “olma cesaretini” toplayıp kendisini makam ve itibardan, zenginlikten ve hatta ailesinden soyutlamıştır. Kendini, kendi dönüşümüne adadı ve bu on yıl sürdü. Gazalinin tecrübesi; insanın iyileşme yolunda, tutkulardan ve psişenin sağlıksız etkilerinden arınması gerektiğini göstermektedir.[10]

Yazar sonuç notlarında Fars kültüründeki bütün büyük insanların (filozof, alim, edip veya devlet adamı gibi) Sufizme yöneldiklerini ifade etmektedir. Çünkü insanın arzularının da aşkın da sınırsız olduğuna ancak aklın ise sınırlı olduğuna dair bilgileri vardı. Bunun için aklı, aşkın hizmetine, aşkı da insanlığın hizmetine sunmak için çabalamışlardı. Bilgi ve aklın; insanı, aşkın insanı taşıyabileceği boyutlara taşıyamayacağını gördüler.

Deikman insanın algı dünyası ile ilgili çalışmasında şu açıklamada bulunur;

“Sufilere göre yalnızca algısal gelişmenin getirdiği bilgi ile insanoğlu, insan hayatının manasını öğrenebilir, hem insan tekinin yaşamındaki belli başlı olayları ve hem de tüm insanlığın kaderini anlamlandırabilir.”[11]

Sufi için dış davranışlar, adetler ve ritüeller temel değildir. Onların zihinleri daha çok içerdeki inançla meşguldür. Sufiler hiçbir meydan okumada bulunmaksızın diğer hareketlerin doğumlarını ve ölümlerini izleyebilecek kadar sürekliliklerinden emin olmuşlardır. Onların anlamı ve amacı fark etmeleri cismani veya geçici başarı ile ölçülebilen şeyin çok ötesindedir.[12]

2. GEÇMİŞİN BİLGELİĞİ BUGÜNÜN PSİKOTERAPİLERİYLE BULUŞABİLİR Mİ?

(Sufizm, Psikoterapi ve Psikiyatri Karşılaştırmaları)

Sayar çağımızın en önemli hastalıklarından biri olarak “anlamsızlık hastalığının” gösterildiğini ifade etmektedir. Anomi de denilen bu rahatsızlık kişinin derinden hissettiği bir amaçsızlık ve yabancılaşmayla kendini göstermektedir.[13] Günümüz ruh sağlığı uzmanlarının ise bu hastalığa çare bulmakta güçlük çektikleri görülmektedir. Arthur Deikman da psikiyatriyi kısıtlayan en büyük problemin, hastalarına ‘anlam’ı sağlayacak uygun bir teorik çerçeveden yoksun olmasını gösterir. Ona göre psikiyatri çoğu zaman işin uzmanlarına dahi ‘anlam’ sunmakta başarısız olmaktadır. Aynı zamanda şu örnek çarpıcıdır; TheStandard Edition Of Complete Psychgoloical Works Of Sigmun Freud çalışmasında nevroz ifadesi, dörtyüzün üzerinde geçerken, “sağlık” ifadesi bile yer almamaktadır. Günümüz metinlerinde de durum böyledir. Bunun nedeni psikiyatrinin bozulan fonksiyonları düzeltmek üzere ortaya çıkmış olmasıdır. Dolayısıyla sağlıklı insanın fonksiyonu, özellikleri nedir, insan hayatının amacı nedir soruları genellikle sorulmamaktadır. Bu sorulara yanıtların kişilerin günlük yaşantılarında kolay bir şekilde gözlemledikleri ile oluştuğu fikri hâkimdir. Amaç ve anlam kişinin hayatına yön veren unsurlardır. Bilimsel yayınlarda kişinin hayatına anlam ve amacı nedir sorusuna cevap gizli olarak verilmektedir. Verilen yanıtlar iki türlü değerlendirilebilir. İlki bilimin yanıtsız kalmış olmasıdır, bu konunun bilimin kapsamı dışında olduğu yanıtıdır. İkinci yanıt ise, sorunun yanlış olduğu fikridir. Bundan kasıt, insanın zaten rastgele evrende oluşan bir ırk olduğu görüşünün hâkimiyetidir. Ancak psikiyatri; kişinin dostlarından uzak düşmesi ve yabancılaşması olan, anlamsızlık hastalığının, anomi’nin varlığını tanımıştır. Derinden hissedilen bir amaç yokluğu olarak anomi kabul görmüştür.[14]

Deikman, Doğu disiplinlerinin ‘anlam’ üzerinde yoğunlaştığını belirtir. İnceleme sürecinde akıl ve mantığın kullanılmasının merkezi ve temel bir rol oynamadığı bir strateji geliştirmişlerdir. Modern batılılar kendi zaman ve kültürlerine özgü teknik ve vasıtalara ihtiyaç duymaktadır. Bu aşamada sufi yaklaşımı devreye girer. Pek çok uzman sufizmi bir din değil, bir ilim olarak görmektedir. Deikman, geleneksel dinlerin ve psikiyatrinin fosilleşmesi karşısında sufizmin dimdik ayakta durduğunu söyler. Sufizm, İslam ile birlikte anılmaya başlandı, ancak daha önceleri farklı isimlerde zaten vardı. Bugün etrafımızda gördüğümüz formlar, kökleri yüzyıllar öncesine giden bir tarihe sahiptir.[15]

Freud insanın yaşamını gerilimden kaçış ve güdüleri gerçekleştirme arzuları olarak tanımlar. İnsan ve toplum arasındaki uzlaşma ile sağlığa kavuşulacak olan yaklaşımda bireyin yaşadığı anlam yokluğu ve sürekli gelişmenin, tekâmülün bir yeri ve cevabı bulunmamaktadır. Modern psikiyatri bu ikinci problem yanıt verememektedir. Gelişimini sürdüren transpersonel psikoloji ve gelişimsel psikoloji bu konulara yanıt aramaktadır. Geleneksel psikoterapilerin kişinin yaşam yolculuğundaki tekâmüle katkıları vardır.

Tasavvuf ve sufilerde insan anlayışı günümüz modern psikoloji yaklaşımından farklıdır. Sufilikte insan evrenin küçük bir modeli olarak algılanır. Ona mikro kozmos da denebilir. En güzel şekliyle yaratılan insan (Ahsen-i takvim) daha sonra bu özelliğinden uzaklaşarak aşağıların aşağısına kadar inmiştir. Bu açıdan bakıldığında insanoğlunun içinde en alt düzeyden en üst makama bir yolculuk potansiyelinin olduğu görülmektedir. Ebedi olanı ararken kendini aşmaya çabalar. Ebedi olanı ararken kendini aşmaya çabalar.

Bugünkü anlamıyla psikoterapi tıbbı olmayan bir tedavi tarzı olmakla birlikte hiçbir metafizik prensibe de bağlı değildir. Terapistler çoğunlukla metafizik bir göndermenin yaptıkları çalışmanın bilimselliğini bozacağına daha bir inanışa sahiptirler.[16]

Sayar makalesinde ego psikolojisi ve tasavvuf arasındaki benzerlikleri şu şekilde sıralar:

1. Her ikisinin de bir insan gelişimi kuramı vardır.

2. Her ikisi de daha fazla kişilik bütünleşmesi için pratik yöntemler önerirler.

3. Her ikisi de bilinç, bilinç öncesi ve bilinçdışı kavramlarına sahiptirler.

4. Her ikisi de bilinçdışını keşfetmeye değer bulurlar.

5. Her ikisi de insan gelişiminin entelektüel yanından çok yaşantısal yanı üzerinde dururlar.

6. Her ikisi de bir kılavuz ya da terapistin gerekli olduğunu düşünür.

7. Her ikisi de bütünleşme yolunda farklı evreler olduğunu varsayarlar.[17]

Sufizm psikolojik perspektifle değerlendirildiğinde Arasteh, Batılı psikoloji literatürününSufizmin değerlendirmede yetersiz kalacağını yazar. İlk psikologlar insanı hayvandan ayıran niteliklerden değil de hayvan ile insanın buluştuğu ortak paydalardan yola çıkarak araştırmaya koyulmuşlardı. Ayrıca Freud’un insan kavramının yetersizliği, diğer kültürlerden soyutlanmış olması gibi nedenlerden ötürü kuramının yeterli olamayacağı açıktır. Jung’un analitik psikoloji ekolunun diğerlerine kıyasla daha açıklayıcı olmasının dışında psikoloji, bilimselliğini koruyabilmek için “nesnel” bir bilim olma saplantısı nedeniyle yetersiz kalmaktadır.[18]

Jungcu psikoloji ile sufi uygulamaları arasında parallelikler vardır. Ancak bunlar konu edilerek çalışmalar yapılmamaktadır. Shaalan, Mısır’da psikiyatrinin biomedikal anlayışa dayalı olduğunu, psikoterapinin de Freudyen yaklaşıma sahip olduğunu söyler. Ülkede Jung ile ilgilenmek normdan bir sapma olarak kabul edilmektedir. Shaalan, İslami alt kültürünü Amerika’da Jung ile tekrar keşfeder. Jung’un bahsettiği bireyleşme yolu ile Sufizm arasında benzerlikler görür. Bunlardan ilki bireyleşme sürecinin sonsuz oluşuyla Sufizmde izlenen yolun hep süre giden bir yol olmasıdır.[19]

Batılı psikoterapilerin nefsin öldürülmesi üzerinde pek durmadığı açıktır. Mistik bensizlik ile ilgili Fingarette’nin(1963) görüşü dikkat çekicidir;

“Psikanalistler için, nefsin öldürülmesi yönündeki vurgu ve her şeyin her şey ile bütünleşmesi, psikoz benzeri bir “iç-dış dünya” kargaşası, halüsinasyon ve paranoid hezeyanlardaki gibi kendilik- nesne ayırımı yitimi anlamına geldiği için benimsenmez. Bu yaklaşımın yetersizliği büyük mistiklerin davranışlarının gözleminde rahatça anlaşılabilir. Çünkü bu insanlar kendisi dış dünya kargaşasından çok uzakta, alışılmadık bir uyumla ve açık bir sosyal gerçeklik duyarlılığı ile ömür sürerler. Ayrıca olağanüstü örgütlenme kabiliyeti ve özellikle de kendi huyları ve arzuları arasında ve münasebet kurduğu insanların duyguları arasında etkili bir hakemlik sergilerler.”[20]

Farklı bir yerde de yine Fingarette, mistik bensizliğin ilerleyen safhadaki kalitesi hakkın şunları söyler:

“… nefsin öldürülmesi, özne-nesne ilişkilerindeki duyarlılığı yitirmek, aslında, bilinçli olmaktan kaynaklanan belli başlı endişelerin ortadan kalkmasıdır. Bu gerilemekten çok üretken bir faaliyettir. Özellikle de, ego-sintonic (benlikle uyumlu) çelişki çözümünün, güdüleri nötralizasyonunun ve sonunda anksiyete ve savunmanın yok edilişinin sonucudur.”[21]

Tasavvuf ve Varoluşçuluk arasında Shaffi, bir takım benzerlikler tespit etmiştir;

“ 1. Sufiler, varoluşçular gibi yaşamı çile olarak görürler. Varoluşçulara göre; çile; ölüm ve yokluk korkusundan kaynaklanır. Sufilere göre ise, çilenin kaynağı, fıtrattan ve Hakikatten ayrı olmaktır.

2.Varoluşçulara göre, bu çileyi hafifletmek için, geçmiş ve geleceği unutup bulunulan ana odaklanılması gerekir. Anın zevki, “yaşamın hapsi” ne ve çaresizliğe dayanmanın tek yoludur. Fakat bu hazcılık değildir. Sufiler de görünür olgulara önem verir ve anın zevkine önem verirler ancak, geçmişi ve nefsin arka planındaki kuvvetlerin bireysel gelişimdeki olumlu etkilerini de inkar etmezler. Sufiler anı rabıta sürecinde yaşarlarken, varoluşçular anın duygusal hazzına odaklanırlar. Sufiler de an hakikat ile bütünleşmek için kullanılır.

3.Sufiler ve varoluşçuların ölüme ilişkin tepkileri farklıdır. Buna ilişkin büyük ve azgın bir nehrin kıyısındaki halleri örnek verilebilir. Varoluşçu, kıyıya oturur ve korkudan dizlerinin bağı, hiçbir şekilde ne ileri ne geri gidebilir. Yapabilecek en iyi şey, bulunduğum anın zevkini çıkarmak der ve ölümü bekler. Ancak sufi farklı davranır. Sufinin şeyhi vardır ve ona rehberlik ederek nehre atlamasını söyler. Sufi nehre atlar, ölüm ve yokluk korkusunu yener. Fiziksel ölümü kabul eder fakat ondan kaçmaz. Fena, ölümün kaçınılmazlığının ve her an ölüp yeniden doğduğumuzun bir keşfidir. Ölümde sufi bütünleşmeyi ve vuslatı görür.[22]”

Victor Frankl’inhikâyesi de ölüm korkusunun kişiye anlam ve güçlük kazandırmasına bir örnektir. Esir kamplarında kaldığı süreçte yaşadıkları ve gözlemledikleri üzerine İnsanın Anlam Arayışı eserinde şu ifadeleri kullanmıştır:

“Esir kamplarındaki yaşamda, fiziksel ve zihinsel bütün ilkelliğine rağmen, manevi yönden derinlik kazanmak mümkündür. Yoğun entelektüel yaşama alışmış hassas insanlar çok acı çekebilirler, (bu insanlar genellikle hassas bünyelidirler), fakat bunun iç dünyalarındaki tesiri daha az olur. Onlar, çevrelerini saran bütün olumsuzlukların arasından, yaşam, zengin ve rahat bir içsel dünya ile katılabilme yeteneğine sahiptirler.”

Kişisel bir deneyimi ile ilgili;

“ Karanlıkta birden senelendik, iri kayaların üstünde ve büyük su birikintileri içinde, kampa giden bir yol üzerindeydik. Yanımızdaki muhafızlar bize bağırmaya başladılar ve tüfeklerinin dipçiği ile itelemeye başladılar. Ayağından yaralı olanlar yanındaki arkadaşının koluna yaslanıyordu…

… zihnim karımın hayaline takıldı, onu hiç katışıksız hayal ediyordum. Bana cevap verdiğini duygdum, gülümsemesine ve canlandığına ve güven verici bakışına şahit oldum. Gerçek veya değil, bakışı yeni doğmaya başlamış güneşten daha parlaktı. Bir düşünce zihnime takıldı; hayatımda ilk defa, hakikati gördüm. Hani birçok şairin şiirlerinde işlediği, birçok düşünürün en nihai hikmet diye dile getirdiği hakikat. Hakikat - insanın, kavuşmak istediği en birinci ve en yüksek gayesi olan aşk. Ve insan şiir düşüncesinin yer vermek zorunda olduğu o büyük sırrını keşfettim: insanın kurtuluşu aşk iledir ve aşktadır.”[23]

Frankl’in bu deneyimleri ona güç verdi, yaşadığı içsel çöküntünün üstesinden gelmesinde yardımcı oldu. Frankl, insanın varoluşunun basit olmadığını ve dönüşüm içerisinde olduğunu ifade etmektedir. İnsanoğlu kendini aşabilen bir varlıktır der.

3. RÜYALAR

Hz. Peygamber’in, “Sadık rüya vahyin kırk altıda biridir.” Hadisi ile vahiyden sonra da ilahi ilhamın Allah’ın dostlarına bahşedilebileceği düşüncesi doğmuştur. Bu hadisten yola çıkılarak filozoflar ve sufiler, derin tefekkür hallerinde veya uykuda beş duyunun susmasıyla, beşeri aklın evrensel akılla bütünleşip aşkın gerçekliklere ulaşabileceği yargısına vardılar.

İslam’da rüyalara bırakılan açık kapı geniş rüya yorumları külliyatını getirmiştir. Rüyalar ile ilgili çalışmasında Sviri, rüyalara ilişkin yaygın inanışların bir kısmının farklı kültür ve dinlerden geldiğini ifade etmektedir[24]. Örneğin, İslam’da yer alan istihareye yatma, Yakındoğu ve Yunanistan’da çok eski zamanlardan beri kullanılan bir yöntemdi. Rüya yorumlarına ilişkin birçok eser Arapçaya çevrilmişti. Müslüman filozoflar arasında önemli bir yeri olan Yakubİbn İshak el-Kindi, “Uyku ve Rüyanın Mahiyetine Dair Risale” isimli eserinde, “uyku” ve “rüya”yı anlamanın nefs ve onun melekelerinin ve iki temel fakat birbirinin zıddı olan his ve akıl melekelerinin bilgisine dayalı olduğunu söylemektedir. Uyurken fiziki olan melekelerimiz kapanmaktadır. Bu nedenle rüyada gördüğümüzü ve duyduğumuzu sandığımız şeyleri hakikatte gözlerimiz veya kulaklarımız ile duymamışızdır.

Rüya görmenin, fizik enerjinin uyanıkken olduğu gibi dışa doğru, bedensel duyulara doğru değil de içe doğru, içsel duyulara doğru aktığı uyku esnasında gerçekleşen bir ruhsal etkinlik olduğunu belirtir. Rüyalar, içsel duyular tarafından algılanan, manevi ve hissi olmak üzere iki kaynaktan çıkabilen zihinsel suretlerdirler. Birinci kaynak, sadece ilahi kökenli olan sadık rüyalardır. İkincisi ise yoğun fiziksel suretlerden oluşur ve hayvani neftsen kaynaklanır. Bu rüyalar tutarsız ve yanlıştır.

Gazali İhya’u Ulum ed-Din adlı eserinde rüyalar ile peygamber olmayanların gayb âlemiyle rüyada irtibata geçmelerini “mülkiyet ve algı dünyası”ndan “melekler ve gayb dünyasına” geçtiğini söyler. Rüyada görülen suretler de bu aleme ait suretlerdir. Vahyin zayıf şekli olan sadık rüyanın dindar ve dürüst kişilere hayattayken bahşedilmesinin mümkün olduğu söylenir. Gazali bu süreçte, içsel ve dışsal arınma durumunda kalbin önündeki perdenin kalktığını ve gelecekte gerçekleşecek olan bir olayın görüntüsünün kalp gözü ile yansıtıldığını söyler. Gazalinin eserindeki temel gayesi, insanlara rüyalarını tahlil etme gücü ve gayesi vermek değil, onları tecrübe etmek isteyen kişiler olmalarını dilemeleridir. Ötelerden gelen mesajları yansıtan rüyalar, bedeni arzuların kontrolünden ve perdelerden kurtulmuş kişilerin kalplerine yansıtmaktadır.

Sviri, rüya ve düşgücü tahlillerinde zirveyi ise İbn Arabi’nin işgal ettiğini söyler.[25] Uykuda ve uyanıkken görülen imajlar ontolojik ve epistemolojik bir içgörü ortaya çıkarmıştır.

[1]Arasteh, A. Rıza, Sheikh Enis A., “Sufizm: Evrensel Benliğe Giden Yol”, sf. 42

[2] Sayar, M. Kemal, “Geçmişin Bilgeliği Bugünün Psikoterapileriyle Buluşabilir Mi?”, sf.16

[3] Ecmel, Muhammed, “Sufi Ruh Bilimi”, sf. 78

[4][4] Ecmel, Muhammed, a.g..m., sf. 81-88

[5]Arasteh, A. Rıza, Sheikh Enis A.,a.g.m., sf. 48

[6]Shaffi, Muhammed, Varoluşsal Vuslat, sf. 93-108

[7]Shaffi, Muhammed, a.g.m., Alıntı: Suzuki et al. 1960, s.94-95, sf. 109

[8] Sayar, M. Kemal, a.g.m., sf.19

[9] Sayar, M. Kemal, a.g.m., sf.20-27

[10]Arasteh, A. Rıza, Sheikh Enis A.,a.g.m., sf. 62-68

[11]Deikman, Arthur, Sufizm ve Psikiyatri, sf. 134

[12]Shaalan, Muhammed, Sufi Uygulamaları ve Bireyleşme Yolundaki Parallelikler, sf.153